La FSSPX, idiote utile du pérennialisme guénonien ?

Comment une critique de Vatican II peut importer, sans le savoir, une métaphysique étrangère à la foi catholique

La formule est volontairement brutale. Elle ne signifie pas que la FSSPX aurait officiellement adopté le pérennialisme guénonien. Ce serait faux, ou du moins beaucoup trop simple.

Le problème est plus subtil.

Il ne s’agit pas d’accuser la FSSPX de professer explicitement Guénon, Schuon, Coomaraswamy ou la doctrine de la Tradition primordiale. Il s’agit de demander si, en reprenant certaines critiques formulées par Rama Coomaraswamy contre Vatican II, la réforme liturgique et les nouveaux rites sacramentels, une partie du traditionalisme n’a pas importé, sans le voir, un schème critique dont les présupposés ne sont pas catholiques.

Autrement dit : le problème n’est pas le pérennialisme professé.

Le problème est le pérennialisme opératoire.

On peut rejeter Guénon comme auteur et raisonner guénoniennement en ecclésiologie. On peut condamner le pérennialisme comme doctrine et pourtant conserver certains de ses réflexes : la Tradition abstraite au-dessus de l’Église visible, la pureté rituelle au-dessus de l’autorité apostolique, l’expertise privée de la continuité au-dessus de l’économie vivante de la grâce.

C’est précisément ce qu’il faut examiner.

1. Coomaraswamy : une figure proéminente, non un accident

Rama Coomaraswamy n’est pas une figure secondaire dans l’histoire de la critique traditionaliste de Vatican II. Il fut l’un des auteurs importants de la critique radicale de la réforme liturgique et sacramentelle, en particulier autour des nouveaux rites d’ordination et de consécration épiscopale.

Mais cette critique ne surgit pas dans le vide.

Coomaraswamy appartient à un univers intellectuel où le pérennialisme n’est pas un élément extérieur. Fils d’Ananda Coomaraswamy, figure majeure de la philosophia perennis, il fut formé dans un environnement où la notion de Tradition dépassait largement le cadre catholique. Converti ensuite au catholicisme et profondément attaché à la forme traditionnelle romaine, il conserva cependant, selon ses propres notices biographiques, un intérêt durable pour la métaphysique traditionaliste.

Il serait donc abusif d’affirmer simplement qu’il aurait “converti” la FSSPX au pérennialisme. Mais il serait tout aussi naïf de traiter sa critique de Vatican II comme une critique catholique ordinaire, sans arrière-plan métaphysique. Chez lui, la critique de la rupture postconciliaire se déploie dans une tension réelle entre deux fidélités : d’un côté, l’attachement au catholicisme romain traditionnel ; de l’autre, un héritage intellectuel pérennialiste où la Tradition peut être pensée comme une réalité supra-formelle, plus vaste que les religions historiques.

C’est cette tension, plus que son adhésion explicite à telle ou telle thèse guénonienne, qui rend sa réception dans les milieux traditionalistes théologiquement problématique.

C’est là que l’ambiguïté commence.

Si une telle figure a pu naviguer sans difficulté majeure dans certains milieux traditionalistes, notamment autour de la FSSPX, cela dit quelque chose de l’environnement lui-même. Cela ne signifie pas que la FSSPX serait officiellement pérennialiste. Cela signifie plutôt que certains milieux traditionalistes étaient peut-être moins immunisés qu’ils ne le pensaient contre une conception non catholique de la Tradition.

Le problème n’est donc pas de faire de Coomaraswamy la cause unique des dérives sédévacantistes, ni de prétendre que la FSSPX aurait adopté sa métaphysique.

Le problème est de comprendre comment une critique de Vatican II portée par des présupposés pérennialistes a pu être reçue, partiellement reprise, ou considérée comme utile, sans que ses présupposés soient suffisamment purifiés.

Car une critique peut être théologiquement contaminante même lorsque l’on n’en adopte pas consciemment toute la doctrine.

2. Une critique de l’Église étrangère à la métaphysique catholique

La FSSPX ne dit pas : « le catholicisme est une forme parmi d’autres de la Tradition primordiale ».

Elle ne dit pas : « le Christ est seulement une manifestation du Logos universel ».

Elle ne dit pas : « l’Église romaine est une voie traditionnelle équivalente à d’autres voies ».

Mais en laissant une critique comme celle de Coomaraswamy structurer une partie de l’imaginaire traditionaliste, elle a pu intégrer, sans toujours le voir, une manière non catholique de juger l’Église.

C’est là le point décisif.

Dans la doctrine catholique, la Tradition n’est pas une essence abstraite située au-dessus de l’Église. Elle est la transmission vivante de la Révélation confiée aux apôtres par le Christ et l’Esprit Saint. Elle est donc inséparable de l’Incarnation, puisque ce qui est transmis n’est pas une sagesse primordiale indifférenciée, mais la Révélation définitive de Dieu en Jésus-Christ.

Elle est également inséparable de l’Église visible. Le Catéchisme rappelle, à la suite de Dei Verbum, que les apôtres ont laissé les évêques comme successeurs afin que l’Évangile soit conservé vivant dans l’Église. La Tradition apostolique n’est donc pas une mémoire sacrée disponible à l’expertise privée : elle est confiée à une succession visible, sacramentelle et enseignante.

Enfin, cette succession apostolique est inséparable de la communion avec Pierre. Lumen Gentium enseigne que le pontife romain, successeur de Pierre, est le principe et fondement perpétuel et visible de l’unité des évêques et des fidèles. Une Tradition qui prétendrait juger l’Église depuis un point extérieur, ou subsister contre le principe visible de son unité, ne serait donc plus la Tradition catholique reçue dans l’Église, mais une reconstruction abstraite de la Tradition.

Autrement dit : la Tradition catholique ne juge pas l’Église comme si elle lui était extérieure.

Elle vit dans l’Église.

Elle est transmise par l’Église.

Elle est gardée par l’Église.

Or la critique coomaraswamienne introduit un autre réflexe : juger l’Église visible à partir d’une norme rituelle supérieure, presque autonome, comme si la forme sacrée possédait en elle-même une autorité plus fondamentale que l’Église qui la porte.

C’est ici que l’empoisonnement commence.

Non pas par adhésion explicite au pérennialisme, mais par adoption inconsciente de ses réflexes.

Le rite devient le critère ultime.

La forme devient plus fondamentale que l’autorité.

La validité devient plus obsédante que l’économie sacramentelle de l’Église.

La Tradition devient une norme contre l’Église, au lieu d’être la vie transmise dans l’Église.

Et l’on bascule alors, sans forcément s’en rendre compte, vers une critique de l’Église qui n’est plus pleinement catholique.

3. Le piège du pérennialisme opératoire

Le pérennialisme est dangereux précisément parce qu’il ne se présente pas toujours comme un ennemi frontal du catholicisme traditionnel.

Il parle le langage du sacré.

Il parle le langage de la Tradition.

Il parle le langage du rite, du symbole, de la hiérarchie, de la verticalité, de la continuité.

Il déteste la modernité, le relativisme, l’égalitarisme religieux, le naturalisme, la désacralisation.

En apparence, il peut donc sembler l’allié naturel du catholicisme traditionnel.

Mais en profondeur, il peut être son poison.

Car il ne défend pas nécessairement la Tradition catholique comme transmission vivante de la Révélation du Christ dans l’Église. Il défend la Tradition comme principe métaphysique supérieur aux religions historiques.

Et cette différence change tout.

Dans la perspective pérennialiste, le rite devient l’expression particulière d’une structure sacrée universelle. Le dogme devient une formulation symbolique adaptée à un monde religieux donné. L’Église devient une voie traditionnelle parmi d’autres. Le Christ risque d’être compris comme une manifestation du Logos plutôt que comme l’unique Verbe incarné, mort et ressuscité pour le salut des hommes.

Le catholicisme peut alors conserver ses formes. Il peut conserver ses autels, son latin, ses ornements, sa discipline, son ascèse, ses gestes sacrés, ses références scolastiques.

Mais il change de centre.

Ce n’est plus la Révélation historique de Dieu en Jésus-Christ qui fonde l’intelligence de la foi. C’est une Tradition primordiale, supérieure, englobante, au nom de laquelle on relit le christianisme comme une modalité occidentale d’une vérité métaphysique universelle.

Ce n’est plus la foi catholique.

C’est une relecture du catholicisme depuis une métaphysique étrangère.

4. La paganisation métaphysique de la foi

C’est précisément ce que l’on peut appeler une paganisation de la foi.

Non pas un paganisme folklorique, avec dieux antiques, druides, menhirs ou romantisme néo-celtique.

Mais un paganisme métaphysique : une compréhension du religieux comme participation à un ordre sacré cosmique, comme réintégration dans le Principe, comme conservation d’une chaîne rituelle, comme fidélité à une forme immémoriale, comme accès à une gnose traditionnelle.

Dans cette logique, la foi théologale risque d’être remplacée par une intelligence sacrale du monde.

La grâce devient secondaire par rapport à la validité formelle.

L’Incarnation devient secondaire par rapport au Logos universel.

L’Église visible devient secondaire par rapport à la Tradition primordiale.

Le dogme devient secondaire par rapport à la métaphysique.

L’obéissance ecclésiale devient secondaire par rapport à la conservation rituelle.

Le risque est alors celui d’une bascule d’une métaphysique catholique vers une métaphysique païenne, ou quasi moniste.

Dans la foi catholique, la distinction Créateur/créature est irréductible. Dieu n’est pas le sommet impersonnel d’un ordre cosmique. Il n’est pas le Principe indifférencié vers lequel toutes les formes religieuses reconduiraient plus ou moins adéquatement.

Il est le Dieu vivant, personnel, transcendant, qui crée librement, qui parle, qui appelle, qui juge, qui sauve, qui entre dans l’histoire.

Dans le christianisme, le centre n’est pas la réintégration dans l’Un.

Le centre est l’Incarnation.

Le Verbe s’est fait chair.

Dieu n’a pas simplement donné des symboles. Il n’a pas seulement confié des rites. Il n’a pas seulement transmis une science sacrée.

Il a donné son Fils.

C’est ici que la différence est radicale.

Le catholicisme ne se comprend pas comme une expression particulière d’une sagesse primordiale. Il ne se comprend pas comme une voie traditionnelle parmi d’autres. Il ne se comprend pas comme une adaptation occidentale d’une métaphysique universelle.

Il se comprend comme la Révélation définitive de Dieu en Jésus-Christ, transmise par l’Église, gardée dans la succession apostolique, célébrée dans les sacrements, confessée dans le dogme.

5. Le modernisme par le bas, le pérennialisme par le haut

Le modernisme dissout la foi par adaptation au monde moderne.

Le pérennialisme, lui, peut dissoudre la foi par sur-sacralisation de la Tradition.

Dans un cas, le christianisme est réduit à une morale humanitaire compatible avec la modernité, à une expérience religieuse, à une pastorale, à une sociologie du croire, à un langage symbolique toujours révisable.

Dans l’autre, il est absorbé dans une métaphysique sacrale, archaïque, initiatique, supra-confessionnelle.

Les deux chemins semblent opposés.

Mais tous deux relativisent la Révélation chrétienne.

L’un par le bas : en dissolvant le dogme dans l’histoire, la pastorale, la sociologie ou l’éthique.

L’autre par le haut : en absorbant le dogme dans une Tradition primordiale qui le dépasse.

Et c’est peut-être ce second danger que certains milieux traditionalistes ont le plus de mal à voir, précisément parce qu’il parle leur langage : rite, symbole, hiérarchie, sacré, verticalité, anti-modernisme, continuité, transmission.

Mais tout ce qui parle le langage de la Tradition n’est pas catholique.

Tout ce qui défend le rite n’est pas catholique.

Tout ce qui aime le sacré n’est pas catholique.

Tout ce qui déteste le monde moderne n’est pas catholique.

Le catholicisme n’est pas d’abord une esthétique du sacré. Il n’est pas d’abord une métaphysique de l’ordre. Il n’est pas d’abord une civilisation liturgique. Il n’est pas d’abord une science du rite valide.

Il est la foi en Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme, unique Sauveur, Verbe incarné, mort et ressuscité, confessé dans l’Église qu’il a fondée.

6. La FSSPX comme milieu de métabolisation involontaire

C’est ici que la formule « idiote utile du pérennialisme guénonien » prend son sens.

Elle ne signifie pas que la FSSPX aurait proclamé une doctrine pérennialiste.

Elle signifie qu’un mouvement peut servir une métaphysique étrangère sans l’avoir adoptée consciemment, simplement en reprenant ses critiques, ses réflexes, ses critères et ses soupçons.

La FSSPX a voulu défendre la Tradition catholique contre les ruptures postconciliaires. Mais en adoptant, ou en laissant circuler, certaines critiques issues d’un univers coomaraswamien, elle a pu renforcer une manière de penser où l’Église visible devient suspecte dès qu’elle ne correspond plus à une idée préalable de la Tradition.

Or cette idée préalable n’est pas nécessairement catholique.

Elle peut être pérennialiste sans se nommer comme telle.

Elle peut être guénonienne sans citations explicites de Guénon.

Elle peut être païenne dans sa structure tout en étant catholique dans son vocabulaire.

Le danger n’est donc pas que la FSSPX ait professé le pérennialisme.

Le danger est qu’elle ait pu fonctionner, par endroits, selon une critique de l’Église compatible avec le pérennialisme : une critique où la Tradition abstraite juge l’Église concrète ; où la forme rituelle juge l’autorité apostolique ; où la pureté sacrée juge l’économie vivante de la grâce.

C’est ce déplacement qui ouvre la porte aux dérives sédévacantistes.

Car une fois que l’Église visible est jugée depuis une norme rituelle supérieure, il n’y a plus de principe d’arrêt.

Le rite nouveau est douteux.

Donc les ordinations nouvelles sont douteuses.

Donc les évêques nouveaux sont douteux.

Donc la hiérarchie conciliaire est douteuse.

Donc Rome est douteuse.

Donc le pape est douteux.

Donc chacun se constitue gardien privé de la Tradition.

À ce stade, même si l’on refuse verbalement le sédévacantisme, on a déjà adopté une partie de son mécanisme intérieur.

On reconnaît le pape en théorie, mais on rend son autorité pratiquement conditionnelle.

On reconnaît l’Église en théorie, mais on la juge depuis une Tradition reconstruite.

On reconnaît la succession apostolique en théorie, mais on suspecte l’économie sacramentelle de l’Église dès qu’elle ne correspond plus à la forme jugée pure.

Et tout cela peut se faire au nom de la Tradition catholique.

C’est bien le drame.

7. Le centre déplacé

L’erreur la plus dangereuse n’est pas toujours celle qui attaque frontalement la foi.

C’est celle qui utilise les mots de la foi pour déplacer son centre.

Ici, le centre se déplace du Christ vers la Tradition.

De l’Incarnation vers le Logos universel.

De l’Église visible vers la pureté formelle.

De la Révélation vers la métaphysique.

De la grâce vers la validité rituelle.

C’est pourquoi le problème n’est pas seulement canonique, disciplinaire ou liturgique. Il est métaphysique.

Une critique de Vatican II peut être reprise pour des raisons catholiques tout en ayant été formulée depuis des présupposés qui, eux, ne le sont pas.

Et si l’on reprend les conclusions sans purifier les présupposés, on importe la maladie avec le remède.

Voilà le point décisif.

Si la Tradition devient plus fondamentale que le Christ, elle n’est plus catholique.

Si la métaphysique devient plus fondamentale que la Révélation, elle n’est plus catholique.

Si la pureté rituelle devient plus fondamentale que l’Église, elle n’est plus catholique.

Si l’idée de Tradition devient juge de l’autorité apostolique visible, elle n’est plus catholique.

Elle devient une religion de la Tradition.

Et une religion de la Tradition, même couverte de latin, d’encens, de scolastique et de références anti-modernistes, peut devenir une forme raffinée de paganisme métaphysique.

8. Conclusion : la Tradition ou l’Église ?

La question posée par la réception de Coomaraswamy dans les milieux traditionalistes n’est donc pas anecdotique.

Elle oblige à demander si une partie du traditionalisme n’a pas été empoisonnée, non par un excès de catholicisme, mais par l’adoption inconsciente d’une critique de l’Église née d’une conception non catholique de la Tradition.

Une conception guénonienne, pérennialiste, supra-confessionnelle, où le christianisme finit par être interprété comme une forme parmi d’autres de la Tradition primordiale.

Or le catholicisme ne peut pas accepter cela.

Parce que Dieu n’est pas un Principe impersonnel.

Parce que la distinction Créateur/créature est irréductible.

Parce que le Christ n’est pas une manifestation parmi d’autres du Logos.

Parce que l’Église n’est pas une voie traditionnelle parmi d’autres.

Parce que le dogme n’est pas un symbole provisoire.

Parce que la Révélation n’est pas une forme historique d’une métaphysique plus haute.

Le catholicisme n’est pas une religion de la Tradition.

Il est la foi en Jésus-Christ, Verbe incarné, transmise dans l’Église.

C’est sur ce point précis que le discernement doit se faire.

Il ne suffit pas de demander si un mouvement est contre Vatican II, contre la réforme liturgique, contre le modernisme ou pour la messe traditionnelle.

Il faut demander : au nom de quoi ?

Au nom de la foi catholique reçue dans l’Église ?

Ou au nom d’une Tradition abstraite, métaphysique, supra-ecclésiale, qui finit par juger l’Église elle-même ?

Toute la différence est là.

Car une critique de Vatican II portée par une métaphysique pérennialiste ne sauve pas nécessairement la Tradition catholique.

Elle peut au contraire la déplacer, la vider de son centre christologique, et la reconfigurer selon une logique païenne quasi moniste.

C’est peut-être l’un des poisons les plus subtils ayant circulé dans certains milieux traditionalistes : non pas l’amour excessif de la Tradition catholique, mais l’amour d’une Tradition plus ancienne, plus haute, plus abstraite, plus universelle, qui finit par ne plus être catholique du tout.